1 概论

古希腊时期由于刚刚产生哲学，对自然万物都充满好奇，所以基本都是本体论的哲学思想。到了中世纪，由于历史原因使基督教神学兴起，哲学家把人的主观精神放大、异化为一个客观的、全知全能全善的神，实际上是一种精神哲学，只是中世纪的哲学家缺乏反思，没有意识到神源于主观精神。古希腊聚焦客观世界，中世纪聚焦主观精神，所以到了近代就自然而然地、有意识地开始探讨客观与主观、物质与精神之间的关系，从本体论向认识论转移(上帝也算是本体)。
中世纪时期哲学氛围比较压抑，由于现实生活充满了战乱、苦难，人们对客观现实感到失望、鄙夷，开始把眼光投向了另一个世界，瓦尔特·本雅明评论说“正是现实中充满了绝望，我们才被赋予了希望”。到了近代，内因外因交加产生了两场思想运动，一个是文艺复兴，发生在南部欧洲的拉丁文化的地域，导致了人性的解放，用人性取代了神性，用人道主义取代了神道主义，用现世的快乐取代了天国的理想，另一个是宗教改革，发生在北部欧洲的日耳曼文化的地域，与文艺复兴殊途同归，也是突破了中世纪沉闷的哲学气氛和天主教一统天下的局面，但不是着眼于人文主义，而是强调一种纯正的信仰和纯朴的道德。
然而文艺复兴和宗教改革在精神实质上还属于中世纪，还没有体现出近代的时代精神，他们所倡导的人性解放都只是感性层面上的，对理性还是十分排斥的，因为中世纪的经院哲学家用理性论证神学教义的无聊行径让他们感到厌恶，所以文艺复兴就表现为浅显的、感性上的放纵，缺乏反思性，而宗教改革也只是体现在想把基督教还原到早期的状态，回归到纯正、纯朴的信仰，在思想上是保守的、倒退的和缺乏理性的。罗素说“16世纪尽管在文学艺术上琳琅满目，但是在科学和哲学上是一个不毛的时代”。所以尽管15、16世纪是一个重要的分水岭，但西方现代意识的产生是从17世纪开始的，17世纪最主要的特点就是理性，体现为怀疑主义和经验方法。
17世纪的重点是经验论和唯理论，人们开始关注现实世界，寻找必然性的、放之四海而皆准的知识，企图建立主观与客观、思维与存在的同一性。然而到了18世纪并没有达到这些目的，反而背离了经验论和唯理论的初衷，所以康德哲学才会应运而生，对这两者进行批判。
经验论和唯理论有不同的出发点、方法和基本原则。经验论的出发点是事实经验，主要方法是归纳，基本原则是“一切知识无不来自于经验”，来自于经验但还是需要理性的加工。唯理论的出发点是天赋观念(即不证自明的公理)，主要方法是演绎，基本原则是认为对感觉经验的归纳不可能达到必然性的知识，因为感觉经验因人而异，其次，归纳方法本身也是无意义的，因为归纳必然是有限的(数学归纳法可以推广到所有整数，但事实经验的归纳是不可能穷尽所有情况的)，所以一切必然性的知识一定来自于天赋观念和演绎推理。
发展中的经验论并不纯粹，也会掺杂一些唯理论的思想，但经验论推到纯粹、极端后导致的结果是怀疑一切。一方面怀疑客观世界，因为经验是一切知识的来源，而一个刚出生的婴儿显然是没有关于客观世界的知识，所以客观世界在主体有经验之前是否存在就值得怀疑，那么就不能假定客观世界是存在的。另一方面也会怀疑“我”，因为我们只有关于思维与行动的经验，却没有关于承载思维与行动的“我”的经验，所以“我”这个主体的存在性也是不能确定的。所以纯粹的经验论怀疑(倒没有彻底否定)一切主观实在与客观实在，只承认活动、现象、感觉等亲身经验。此外，也会怀疑一切普遍的、必然的关系，因为经验只是一系列的事实，而因果、对立、包容等逻辑关系都是我们在事实的基础上主观联想的结果，不是直接得到的事实经验，所以也是不可靠的。所以纯粹经验论导致的结果是既没有了主客观实体，也没有了普遍性与必然性，康德对这种知识的评价是“连一场梦都比不上”，可笑的是这种怀疑论恰恰违背了近代认识论的最初目标。
发展中的唯理论也同样并不纯粹，也或多或少承认经验的作用，但唯理论推到纯粹、极端后导致的结果是独断论。这种独断论发展到莱布尼茨-沃尔夫体系时，就表现为一个人只需要提高自己的理性能力，就可以通过逻辑演绎三段式把世界上所有东西的知识建立起来，也就是不需要“看”世界就可以认识世界。如果说极端经验论把知识无限缩小了，那么极端唯理论就相当于把知识无限放大了，结果是一堆脱离实际、空而无物的知识。
基于经验论和唯理论所导致的哲学困境，康德提出了哲学的一个中心问题，即“先天综合判断如何可能？”，也就是既有普遍必然性又有新内容(即经验内容)的知识如何可能，因为经验论缺的就是普遍必然性，而唯理论缺的就是经验内容，二者兼备的知识就叫做先天综合判断。

2 文艺复兴与宗教改革

文艺复兴的主要成就是文学艺术上的，与哲学史的关系相对较小，所谓的人文主义者也不是思想成体系的哲学家。
宗教改革有三大主流教派，即路德宗、安立甘宗和加尔文宗。
这部分老师略过了~

3 早期经验论哲学

经验论者基本都在英国，所以又被称作英国经验论，英国在17世纪领导者整个欧洲的科学与哲学的潮流，原因是英国是个岛国，在16世纪经历了安立甘宗教改革，在17世纪又经历了资产阶级革命，形成了务实的传统，强调自然科学与经验，不喜欢形而上的东西。唯理论者基本都在欧洲大陆，所以又被称作大陆唯理论，原因是欧洲大陆受宗教经院哲学的影响比较深，人们对形而上的东西感兴趣。
经验论和唯理论并不是唯物主义和唯心主义的对立，二者的论域不同，经验论和唯理论是认识论上的分歧，唯物主义和唯心主义是本体论上的分歧。本体论探讨的问题是世界的物质性和精神性，认识论探讨的问题是普遍的必然性的知识从哪里来以及如何获得。

3.1 弗兰西斯·培根

弗兰西斯·培根被视为近代哲学的开端，他的思想受到了中世纪方济各修会的罗吉尔·培根的很大影响。培根的名言是“知识就是力量”，在当时的英国，科学与自然哲学蓬勃发展，人们关注现实以求活得幸福，当时的普遍观念是只有知识才能使人幸福，掌握了知识就能认识自然、掌握自然规律，进而能够征服自然、改造自然，造福于人类，增进现世的幸福。这种思潮一方面促进了英国在科学、经济等各方面的发展，但另一方面这种务实的知识观已经不同于古希腊人对知识的看法，古希腊人认为知识就是智慧，是为了丰富内在、提高自己，而自培根起就开始有目的性地获得知识，过分强调实用主义，从学以致知变成了学以致用。
培根在科学与哲学上有很大成就，但在道德上存在着瑕疵与争议，虽然知识就是力量，但知识与道德的关系又是怎样。苏格拉底认为知识即美德，知识越丰富的人道德越高尚，到了基督教反而认为知识让人道德败坏，亚当夏娃是因为吃了知识之果才导致人性堕落，到了培根，又开始主张知识即美德。

四假象

怀疑主义是17世纪的思想潮流，所以培根在《新工具》的开篇就提出了四假象(明显受到罗吉尔·培根“四障碍”观点的影响)。他认为哲学的目的就是探求知识，探求知识就是发现自然的“形式”(规律)，所以他鄙视此前中世纪的经院哲学，研究信仰无益于掌握自然。但当时基督教如日中天，虽然培根把矛头指向基督教，却不得不用四假象委婉地表达自己的观点，指出此前的哲学对人们认识自然有四种阻碍或假象：
- 族内的假象：植根于人性之中的一种偏见，人们常常因为理智的偏见而误解自然事物的性质。比如目的论的观点就是人们习惯性地将人的目的性类比到自然界的目的性，但自然界未必是有目的的。
- 洞穴的假象：个人受其习性、环境和教育的影响而产生的偏见。比如文化背景和社会环境使人思考世界的方式不同，有人偏保守，有人偏激进。
- 市场的假象：由于语词的误用而引起的谬见。思想交流就像语言的市场，如果使用的概念不当，就会造成理解力方面的障碍。
- 剧场的假象：人们对权威、教条、传统的哲学体系盲目信仰，导致丧失了批判意识和怀疑精神。比如对亚里士多德、炼金术、柏拉图主义等的盲目崇拜。
先破后立，用四假象批判了当前哲学的弊端后，培根提出了自己的认识论观点。培根虽然奠定了早期经验论的基础，却没有极端地否定理性的作用。他把狭隘的经验论比喻为只采集现成材料的蚂蚁，把理性派比喻为只依靠自身材料的蜘蛛，进而主张人们应该像蜜蜂一样，既采集花粉，又利用自己的理性加工，最终才能形成蜜糖。也就是要协调感觉经验与理性思维，但这只是一种肤浅、朴素的观点，没有深入发展。

科学归纳法

培根提出了新的科学研究方法，即科学归纳法。主张以感觉经验作为出发点，尽可能地排除心灵的自由臆断和僵硬的三段式推理。科学归纳法的准备工作是收集三张表，第一个是“本质表”或“具有表”，记录具有某种性质的事物，比如研究“热”的形式就要列举出阳光、火等具有热的事物。第二个是“差异表”或“接近中的缺乏表”，记录与本质表中事物相似但不具有目标性质的事物，比如月光与阳光相似但不具有热。第三个是“程度表”或“比较表”，记录同一条件下按其不同程度而具有共变关系的例证，比如光强、运动等条件对热的影响。归纳的过程就是对三张表的例证进行分析、比较、排除等操作。科学归纳法的意义在于，自亚里士多德开始建立的三段论演绎方法只是一种证明的方法而不是发明的方法，17世纪渴求科学的进步，“知识就是力量”强调的是发明知识而不是证明知识，发明知识只能依靠归纳的方法，所以培根给著作起名《新工具》就是在对标亚里士多德的《工具篇》，嘲讽他的演绎方法。科学归纳法为近代归纳逻辑奠定了基础，19世纪英国逻辑学家穆勒所确立的五个方法就是从培根的方法发展而成的。
在认识论上，培根确立了经验论的基本原则，也就是一切知识来源于感觉经验。

朴素唯物主义

在本体论上，培根持一种朴素的唯物主义观点，他虽然是个基督徒，但却把神学和哲学分得很开，在哲学问题上基本不谈上帝，他的观点可以概括为以下四点。第一，自然万物都是由物质性的分子所构成。第二，自然万物本身具有客观规律性，不以我们的意志为转移(必须这么认为，因为经验就是建立在客观性、普遍性和必然性之上的)。第三，自然界的规律是可以被认识的。第四，物质本身在性质和运动形态上具有多样性，这一点与后来的霍布斯不同，霍布斯把唯物主义推向了机械论，认为物质本身所客观具有的性质只有广延性(占空间)，其他所谓的性质都是人们主观感觉的结果，这种观点会导致对物质实体本身的否定。

3.2 托马斯·霍布斯

哲学的定义、目的和对象

霍布斯提出了哲学的定义、目的和对象。他认为哲学是一门从结果求原因或者从原因求结果的推理的学问。此前的经院哲学虽然也有推理，但却是从形而上(信仰)出发的、忽视经验的、纯粹的形式推理，得到的结果是不能靠事实经验验证的。霍布斯的推理强调立足于经验，结果和原因必须能用经验验证，推理建立在概念和判断之上，所以概念和判断是要以感觉经验为准的，这就比经院哲学实在多了。霍布斯认为哲学的目的是利用已有的知识为人生谋福利，符合17世纪的务实之风。霍布斯认为哲学研究的对象是处于产生过程中和具有某种特性的物体，这就排除了神学领域内的没有产生过程和物理特性的对象，比如上帝、天使，所以霍布斯主义在当时被认为是无神论，但其实霍布斯不是纯粹的无神论者，他只是推崇把哲学和神学分开讨论而已。霍布斯把哲学研究的对象分成两类，自然物体和人造物体(国家)，针对这两类物体，哲学也就分成了自然哲学和公民哲学。

机械论和功能主义

在自然哲学上，霍布斯把培根的唯物主义经验论推向了机械论，他把物体当做哲学研究的唯一对象，把物体定义为“不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广袤”，他一方面强调了物体的客观实在性，另一方面认为物体只有广袤性(即占据一定空间)这一种本质属性。这种机械论的观点固然排除了没有长宽高等空间属性的上帝，但同时也排除了信息、思维这些看不见摸不着的对象，让哲学变得狭隘了。此外，他还认为运动就是在外力推动下的简单的位移，后来的牛顿、笛卡尔也持这种机械论的运动观，相比于亚里士多德的运动观就显得狭隘了，亚里士多德认为运动就是潜能向实现的转化过程，包括但不限于外力作用下的位移，比如人的生长过程就不能看做简单的位移。机械论固然狭隘，但它的优点是把哲学限定在了经验上可考察、可操作的范围内。
霍布斯可能也认识到了机械论的狭隘，所以还把他机械论的世界观表述为功能主义的。他只描述构成自然世界的各个机械部分的实际功能和运行过程，而不去考虑世界背后的、潜在的那些原因和目的，不去思考古代哲学家们津津乐道的形而上的话题。这种功能主义体现了17世纪科学的崛起。

实体和偶性

霍布斯提出了实体和偶性这一对范畴。他认为物体本身就是实体，因此很难对实体下定义，这一点到了洛克才明确指出实体是我们无法认识却又必须假定存在的东西。正因为实体无法定义，后来就出现了反实体主义，也叫现象主义，在贝克莱、休谟时期发展成熟，他们否定实体的存在，认为物体就是各种属性的集合。
早在亚里士多德时期就提出了实体的概念，亚里士多德认为实体有四个特点，其中第四点就是：实体是变中之不变，实体承载的具体属性可以变化，但作为实体本身是不变的。其实提出实体是出于常识的理解，人们能感觉到在具体属性之外还有某种物之为物的不变性，所以有时属性的改变不会改变我们对物体的认识。可以说，实体的观念是从亚里士多德开始一脉相承、一以贯之的。
偶性就是物体具有的各种属性。霍布斯认为，偶性其实是实体所具有的某种能力刺激我们的感官的结果。也就是说，偶性既是实体本身所具有的，同时又与我们的感官有关系。所以霍布斯认为偶性是“我们认识物体的方式”，这就把偶性与人的主观联系了起来，有一种将偶性主观化的倾向。霍布斯把偶性分为两类，一类是广袤，即物体的本质属性，与物体共存亡，另一类是颜色、气味等属性，它们依附于物体存在而不构成物体。霍布斯认为第二类偶性不具有客观实在性，它们只是对象在我们头脑中造成的一种主观映像，正如每个人对物体的颜色、冷热、软硬等方面的感觉或多或少都有差异，但对于广袤性的感知都是一致的(但是到了现代已经有色彩、温度、硬度的客观指标了，这些属性虽然看不见或摸不着，但是是可以测量的，所谓的差异也就只是主观标准上的差异了)。
霍布斯对实体采取了一种唯名论的态度，他认为实体就是人们的命名，而不是感觉经验的结果。但他的表述还是有些模糊的，一方面启发了后来的洛克，洛克明确表达了这种唯名论的观点，另一方面这种牵强的假设也导致了贝克莱、休谟等人对实体的否定。

感觉与推理

在培根的时代，宗教势力的影响比较大，虽然培根认为一切知识都来源于感觉经验，但他也承认我们有与生俱来的天赋观念。到了霍布斯，就坚定地支持感觉经验，否定一切的天赋观念。因此霍布斯批判了笛卡尔的天赋观念说，从经验论的角度看，根本没有人见过上帝，所以上帝的观念不是经验，而是以讹传讹的一种想象，就像盲人对火的观念一样。
虽然培根建立了科学归纳法，但也只是刚刚兴起，当时的主流还是从亚里士多德传下来的演绎推理。霍布斯没有轻易继承培根的归纳法，他认为哲学是一门推理的学问，但他的推理也是偏机械性的。他把推理等同于计算，认为推理就是复杂观念的组合和分解过程而已，比如把“物体”、“活的”、“理性的”三个观念组合起来就是“人”的观念，从“人”的观念里减去“理性的”就是“动物”的观念。
但另一方面，这种推理方法也符合霍布斯的“从原因求结果，从结果求原因”的哲学主张。他把从结果求原因的方法称为分解或分析，把从原因求结果的方法称为组合或综合。分析是一种发明的方法，是从个别到普遍，即经验的归纳。综合是一种证明的方法，是从普遍到个别，即理性的演绎。所以霍布斯的推理其实是兼有归纳法和演绎法，只是相对而言更注重演绎罢了。然而霍布斯没有深入探讨两种方法的关系，他简单粗暴地认为分析与综合、归纳与演绎、经验知识与理性知识是彼此分离和互不相干的，完全是两套并行的认识方法和知识系统。所以他这个人很奇怪，在经验归纳时是经验论的立场，而在演绎推理时又转到唯理论的立场。
唯理论之所以坚持天赋观念，是因为天赋的东西能够保证知识的普遍性和必然性，而感觉经验却是因人而异的。所以经验论的优势在于，以感觉经验为出发点是符合常识、不证自明的，但对于从经验和归纳中得到的知识，不能保证其普遍性和必然性。相反，唯理论的优势在于，从普遍前提经过演绎推理得到的结果一定具有普遍性和必然性，但把天赋观念作为普遍前提是经不起推敲的。

利维坦

《利维坦》主要表述了霍布斯的政治观点，奠定了西方近代政治学的基础。
霍布斯比较早得提出了自然权利与社会契约的思想，这种思想可以称作社会契约论，而社会契约论正是自然法学派的最基本的理论，自然法学派包括荷兰的格劳秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的孟德斯鸠、卢梭，德国的莱布尼兹等人。自然法学派在解释国家起源时，以一种“自然状态”入手，在自然状态中人们彼此订立契约来产生国家的法律。这一点就和马克思主义不同，马克思认为国家是阶级矛盾不可调和时，一个阶级压制另一个阶级的结果，而自然法学派虽然也承认自然状态中存在矛盾，但社会契约是各个阶级共同决定的一个理性的结果，考虑的是共同利益。换言之，马克思认为国家是暴力的结果，自然法学派认为国家是妥协的结果。
霍布斯认为自然状态里的第一条原则是“用一切手段寻求和平与自卫”，最终导致一种“一切人对一切人的战争”状态，由此推出第二条原则，“为了和平与自卫，人们宁愿主动放弃对一切事物的权利”，也就是为了结束战争，宁愿把自己的权利转让给一个“第三方”，这个第三方体现这全体订约人的人格，并对他们进行治理，这就形成一种社会契约(契约就是权利的转让)，最终导致了国家和法律的产生。
霍布斯还表达了一种“绝对君权”的思想，他认为掌握权利的“第三者”没有参与契约订立，所以是不受任何约束的，是可以为所欲为的。但这种“绝对君权”和后来的君主专制不同，霍布斯的观点针对的是中世纪传统的“君权神授”的思想，从这一点看，社会契约下的“绝对君权”包含着一种“君权民授”的思想，虽然君权是绝对的，但是已经打破了它的神圣性，所以是具有进步意义的。

3.3 约翰·洛克

洛克的著作都是在1688年光荣革命后发表的，所以马克思评论洛克的思想“充满了妥协”，认为他代表了17世纪后半叶英国人的主流思想，也就是妥协，当时有亡党和人民的妥协，有国王和议会的妥协，有天主教和新教的妥协，集中出现在光荣革命时期。
培根和霍布斯的经验论思想还不成熟，还有着一切模糊的地方和避而不谈的问题。到了洛克才真正系统化地阐述了经验论的基本问题，包括知识的来源、可靠性、范围等问题。他的认识论观点集中表现在《人类理解论》中。

天赋观念批判

在人物时间上，笛卡尔先于洛克，霍布斯就已经批判过笛卡尔，洛克则进一步批判了笛卡尔的天赋观念说。笛卡尔的天赋观念有三方面，包括天赋的思辨原则、天赋的实践原则和天赋的上帝观念。
天赋的思辨原则是指几何学和逻辑学的基本规律，笛卡尔对此的一个基本论据是“普遍同意”，因为感觉经验因人而异，而思辨原则却是人们普遍同意的。但洛克认为“普遍同意”不能说明是天赋的，因为事实上并不存在普遍同意的东西，比如儿童就不懂这些思辨原则。即使有普遍同意的东西，也可以是人们约定俗成的，或者是因为人们通过同样的方式和步骤导致得到了相同的结果，所以不一定是天赋的。
天赋的实践原则也就是道德原则。17世纪的英国出现了自然神论的思潮，洛克也是自然神论的思想家，他们强调基督教最重要的意义不在于耶稣身上的死而复活、道成肉身之类的神迹，而是在于耶稣身上体现出的道德性，所以道德原则的来源就成了当时思想家热衷探讨的问题。当时的主流观点认为道德就是上帝刻在人们心中的，笛卡尔的天赋实践原则是对这一观点的支持。但洛克否认道德是与生俱来的，他认为道德是教化和约定俗成的结果，他列举了不同文化背景、社会环境下的道德原则差异来证明根本不存在人类统一的道德原则。
针对天赋的上帝观念，洛克认为上帝的观念也不是与生俱来的。作为一个基督徒，洛克没有彻底否定上帝的观念，他否定的是上帝观念的先验性。他认为上帝的观念是人们对于自然事物运动的第一原因的一种推测，是推理的结果。他指出许多原始民族以及中国等文明国度中都没有上帝的观念，所以上帝观念不是天赋的。

观念的两个来源

在批判了一切天赋观念后，洛克明确表述了经验论的基本原则：凡在理智之中的，无不先在感觉之中。他对此提出了“白板说”，认为人心最初如同一块白板，一切观念都是来自于后天的经验。所以到了洛克就正式确立了自培根发展而来的经验论。
洛克把经验分为两种，即感觉与反省，也就是观念的两个来源。感觉是通过感官从外在事物获得的经验，是一种外在经验，反省是对内心活动的经验，是一种内在经验。从对经验的系统性分类这一点上看，洛克已经超越了培根和霍布斯。

两种观念

经验只是知识的来源，观念才是知识系统，所以对经验进行分类后，洛克又进而把观念分成了两种。通过感觉和反省直接得到的称为“简单观念”，简单观念是心灵被动接受的，心灵对于简单观念既不能制造也不能毁灭。心灵通过对简单观念的组合、比较和抽象能够得到一些“复杂观念”，可以看出洛克的理论中还是保留了一些天赋，因为心灵的这种能动性虽然不是天赋观念，但也算是天赋的能力，可见洛克真正否定的是“天赋观念”而不是“天赋”。
洛克把复杂观念分为样式、实体和观念三类。样式是指实体的一些状态，或者由同一种简单观念集合而成，如“一打”是多个表示数量的“一”的观念集合而成，或者由不同的简单观念组合而成，如“偷盗”是由“物主”、“所有权”、“变换”等观念组合而成。实体也是简单观念的组合体，但它具有独立存在性，是各种性质赖以依附的基质，实体观念分为两种，一种是简单的实体，如人、羊，一种是集合的实体，如人群、羊群。关系是对简单观念加以比较得到的。

两种性质(简单观念)

简单观念是人通过感觉和反省获得的，洛克把物体中能产生观念的能力称为“性质”。他把性质分成两种，第一性质是在任何情况下不能与物体相分离的性质，如体积、广袤、形相、运动、数目等，反映了物体的客观状态，第二性质是物体借第一性质在我们心中产生观念的能力，如颜色、声音、滋味等，虽然也源于物体的刺激，但是具有因人而异的相对性。这和霍布斯提出的两种偶性基本相同，只不过洛克把广袤扩充了，但体积、形相这些性质本质上还是与广袤有关系的。
其实性质是主观还是客观本来就说不清，我们对物体性质的理解来源于感官接收到并处理过的信息，既包含外物的刺激，也包含人体接受信息时的主观判断。可以看出洛克在区分第一性质和第二性质时基本是按照空间性与可见性来区分的，具有空间性与可见性就容易被认为是客观的外部存在，看不见摸不着的就容易被认为是主观的感觉。到了晚期经验论时代，贝克莱就发现了洛克的这种局限，于是贝克莱把第一性质也归为主观上的性质了。
洛克还提出了第三种性质，是物体在变化中才显现的性质，比如蜡烛燃烧时变黄、草药能够治病，其实现在看来就是化学变化导致的性质改变，但当时没有化学的概念，洛克对这种性质讨论得比较少，所以人们主要还是关注他的第一性质和第二性质。
洛克把第一性质归为客观实在，把第二性质归为主观感觉，这就导致了两种性质的分裂，也让洛克的立场十分尴尬，第一性质成为了经验论者批判的目标，第二性质成为了唯物主义者批判的目标。所以后来的经验论者就开始考虑把两种性质统一起来。

两种实体(复杂观念)

解释完简单观念，洛克转而解释复杂观念。三种复杂观念中，实体是最重要的，因为实体构成了样式和关系赖以存在的基质和前提。洛克把实体分为两种，即物质实体和精神实体，物质实体是从感觉中得到的简单观念所寄托的基质，精神实体是从反省中得到的简单观念所寄托的基质，也就是“我”。
洛克认为实体是人们不可知但又必须假定存在的东西，因为我们的思维定式使我们难以想象诸多简单观念可以独立存在而不需要依托。同时洛克不否认实体的存在，认为实体不可知并不意味着它们不存在。洛克的观点相比于霍布斯对实体下的简单粗陋的定义显然是有进步的，但对于实体是什么依然很模糊。直到休谟才斩钉截铁地否定了实体，认为实体就是不存在的，简单观念就是可以独立存在。
洛克的实体观点本身就体现了唯物主义立场和经验论基本原则之间的矛盾。他认为实体不可知，但又假定实体存在。站在经验论的立场上，一切知识必须来源于经验，实体的观念不是通过经验得到的，而是出于某种需要假定存在的，是推理的结果，所以不能承认实体的存在。所以洛克的观点其实是向常识、向思维定式妥协的结果，为此宁愿让自己陷入矛盾。而到了贝克莱和休谟就开始走向纯粹的经验论，坚持经验论原则，不向常识妥协，也不再顾忌唯物主义的立场。
所以从培根到休谟的经验论的发展过程，就是把经验论基本原则贯彻到底的过程，但经验论的悲剧性在于，贯彻到底后一切都变成主观的了，根本没有什么普遍、必然的知识，这反而背离了经验论的初衷，等于挖坑把自己埋了。

两种本质

探求事物的本质是人的习惯，很难说这是个好习惯还是坏习惯，但正是因为人类把世界搞复杂了，所以把人类自己搞得丰富了。世界有没有本质也许并不重要，是人类的这种追问使人类本身变得崇高。就算本质问题是一种荒谬，那也是一种神圣的荒谬。
自柏拉图以来的主流思想认为人无法把握到本质，人对本质是求而不得的。对本质的把握实际上是认识能力的体现，比如上帝眼中没有现象只有本质，到了人，人能把握现象但只能思考本质，再到更低级的动物，动物就只能把握现象，完全没有了对本质的考虑。
从认识论的角度看，观念来源于经验，而从本体论的角度看，观念就来自于事物的本质，所以在表述了认识论的观点后，洛克又表述了关于本质的观点。他认为本质分为两种，实在本质和名义本质。实在本质是潜藏在物体的各种可感属性背后、并且支撑着这些属性的实在构造，实在本质是我们无法认识的。名义本质其实就是人们对事物的命名，是人们为了传达知识而制造出来的复杂观念，并不能使我们真正认识物体的实在构造。所以实在本质是无法认识的真本质，名义本质是认识了也没用的假本质。
洛克的实在本质表现出一种关于实体的不可知论思想，名义本质则表现出洛克受到了中世纪唯名论的影响。

知识的等级、可靠性与真理

观念并不等同于知识，从观念到知识还需要心灵的加工过程。洛克认为知识就是人心对两个观念的契合或矛盾所产生的一种知觉。从观念与观念契合的角度，洛克把知识分成三个等级：
- 直觉的知识：心灵直接判断出两个观念是否契合，比如判断红的是红的，而不是白的。洛克认为直觉是最清楚、最可靠的知识，直觉是对观念最直接的把握，不需要感觉、反省和推理。但直觉本身带有一种神秘主义色彩，因为“为什么有直觉”、“直觉为什么不需要根据”这些问题是无法解释的，直觉就是当时的一种普遍的思维定式。
- 证明的知识：心灵通过其他观念的媒介而推出两个观念是否契合，比如上帝的知识既不是直觉也不是感觉到的，而是我们把一切美德推到最完满得到的结果，比如A比B知道得多，B比C知道得多，所以A比C知道得多，推到无限就会得到全知，因此上帝是推理出来的。
- 感性的知识：也就是关于外物的知识，它判断的不是观念与观念是否契合，而是观念与外物是否契合，因为这完全源于经验，所以不具备普遍性与必然性。而洛克认为前两种知识是普遍和必然的，这就使他陷入了自我矛盾，作为一个经验论者，认为从经验得到的知识不可靠，可靠的反而是通过神秘主义和推理得到的知识。虽然会矛盾，但他又不能对前两种显然可靠的知识视而不见，所以这也是没办法的事。到了休谟就不迷茫了，休谟认为前两种知识局限在观念之间，脱离了现实，所以不算知识。
洛克认为两个观念相符合得到的是“确定的知识”，当这两个观念还与现实中所指称的对象符合时，得到的就是“实在的知识”。这涉及到唯物主义的符合论思想，也就是主观要符合客观。但是由于我们无法认识事物的本质，所以实在的知识通常是不可能达到的，我们只能停留在确定的知识上。对应这两种知识，洛克还提出了“口头的真理”和“实在的真理”，知识和真理是一样的。

《政府论》的社会政治思想

洛克在政治学上的成就甚至超过了在哲学上的成就。洛克也是自然法学派，也反对“君权神授”，但在社会契约论观点上与霍布斯分道扬镳。洛克也认为国家建立之前的社会是一种自然状态，他认为自然法赋予了人与生俱来的权利(洛克反对天赋观念，但是承认天赋能力)，如自由、平等、私有财产等，其中私有财产权的重要性是光荣革命以来人们经历了财产转移、流血牺牲等惨痛教训才认识到的。洛克描述的自然状态与霍布斯的不同，霍布斯的自然状态是“一切人与一切人的战争”状态，而洛克的自然状态是一个自由平等和谐的、充满善意的、终极完美的状态。所以霍布斯认为国家是人们调和内部矛盾的一种妥协的结果，而洛克认为国家是人们团结一心防御外敌的结果。同时洛克也否定了霍布斯所谓的“第三者”，洛克认为托管权利的人也参与订立契约，也受到契约的约束，当政府违背契约时理应被人民推翻，所以在洛克的理论中就不会出现为所欲为、不受约束的暴君。从这个角度看，如果说霍布斯从社会契约论中引出了君主专制的结论，那么洛克则是从社会契约论中引出了社会革命和君主立宪的政治主张。
洛克最早提出了三权分立的思想，即立法权、行政权和外交权，后来18世纪的孟德斯鸠对三权分立进一步完善，形成了立法权、行政权、司法权的分立与制衡。三权分立的好处就是防止集权，防止权力滥用和政治腐败。这也是体现了妥协与制衡的思想。
洛克在宗教上也持一种妥协的观点，他主张宗教宽容，驱除宗教生活中一切反理性的狂热和迷信，不应该因为宗教观点的不同而互相仇恨或歧视。

4 唯理论哲学

唯理论得到的知识虽然具有普遍必然性，但倾向于独断论，因为所有知识都是从天赋观念演绎推理出来的，逃不出预先知道的天赋观念所定义的范围，所以得不到新知识。相对的，经验论的归纳法虽然能得到新知识，但知识没有规律、没有普遍必然性。

4.1 勒奈·笛卡尔

笛卡尔出生在法国，毕业后在荷兰从军，在一个无战事的冬天里天天围着火炉进行形而上学的沉思，经过这个冬天后他的思想就基本成型了。笛卡尔几乎所有的著作都在荷兰发表，因为当时荷兰是最宽容、思想最自由的国家。
培根是经验论的开创者，笛卡尔是唯理论的开创者。他们两个都只是提出了一些基本原则，但他们并没有将这些原则贯彻到底，也没有对一些基本的问题深入思考，所以直到后面的几位哲学家才发现理论内在的矛盾。比如霍布斯和洛克的观点中体现出的唯物主义立场和经验论基本原则的矛盾。

普遍怀疑

在《谈谈方法》中，笛卡尔对他早年在学校学习的知识表示了怀疑，比如神学充满了我们不能理解的神秘主义的东西，哲学永远处于不同派别之间的永无休止的争辩，逻辑学只能证明已知的知识而不能用来发明和求知，所以笛卡尔对这些知识深感怀疑和不满。
笛卡尔的怀疑不同于古希腊的怀疑主义，对于古希腊的怀疑主义者，怀疑本身就是目的，所以他们主张不做判断、顺其自然。但笛卡尔的怀疑不是目的，他的目的是找到那些不可怀疑的东西，正如培根提出四假象是为了确立经验归纳的方法。
在怀疑了大部分学科后，笛卡尔认为数学是唯一具有牢固基础的学科。在古希腊毕达哥拉斯时期，毕达哥拉斯定理导致了数形分离，数被神秘化，成为了西方形而上学的基础。而笛卡尔的解析几何实现了数形统一，也就是任何几何图形都能用代数方程式表示。虽然数学也算是一种逻辑，但笛卡尔认为数学比亚里士多德的逻辑学更精密、更严格。又因为迄今为止人们还没有在数学上建立起知识的大厦，所以笛卡尔认为当前的所有知识都是垃圾。
笛卡尔做出怀疑的准则是“清楚明白”，但后世哲学家对此的批判是，“清楚明白”本身就不是清楚明白的，因为“清楚明白”是人的主观判断而不是事物本身具有的性质，每个人的主观标准是不一样的，笛卡尔显然没有认识到这一点。笛卡尔的错误在于把自己主观的标准想当然地上升到全人类认同的普遍标准。
笛卡尔的怀疑准则属于主观标准，唯物主义者的“实践是检验真理的唯一标准”属于客观标准。我们无法说哪种标准更好，因为虽然实践很重要，但哲学的一些根本问题都是形而上的，是不能实践的。人之为人的本性，就是喜欢争论那些无法通过实践判断是非的问题，总是不满足于经验范围内可以用实践验证的问题，从这一点上看，把实践当做检验真理的唯一标准也显得有些独断。
笛卡尔像欧洲当时的很多知识分子一样，在思想上敢于革新，在行动上却谨小慎微，正如后来马克思评价德国的哲学家们是“思想上的巨人，行动上的侏儒”。笛卡尔仅仅把怀疑限制在思想的范围内，而在行动上明哲保身、不敢得罪权贵，正如他在《谈谈方法》里所说：“永远只求克服自己，不求克服命运；只求改变自己的愿望，不求改变世间的秩序”

我思故我在

在对知识表示怀疑后，笛卡尔进而对人的感觉提出了怀疑。他认为感官本身是会骗人的，我们通过感官接收世界的信息，只要有一次产生了错觉，我们就不应当再相信感觉了。再进而思考，一切事物都是值得怀疑的，比如人无法判断自己是不是在做梦，无法确定自己感知到的东西是不是真实存在，甚至连我们认为确定无疑的数学知识都值得怀疑，因为可能是上帝在创造我们时有意把我们造得每次都犯同样的错误，使得我们相信这些是普遍必然的知识。最终，连上帝都可能是不存在的，因为我们不曾感知到他。
笛卡尔认为，虽然我们可以对一切存在物进行怀疑，但只有“我在怀疑”这件事本身是不可怀疑的，因为即使对“我在怀疑”提出怀疑，这本身仍然表明了“我在怀疑”。怀疑就是思想，笛卡尔认为思想必然能推出一个思想者“我”的存在，因此他提出了“我思故我在”。后世对这一观点的批判就集中在“我”上，虽然“怀疑”是确定的，但从“怀疑”推出“我”是笛卡尔想当然的结果，既然他把一切知识都怀疑了，就没有理由相信“凡有思想必有思想者”这一条知识。
笛卡尔的解释是，“我”是一个在思想的东西，“我”的本质属性就是思想，思想了多久，“我”就存在了多久，换言之，“我”和“思”是同生同灭的两个东西，所以从“思”到“我”不是一个推理的过程，而是不证自明的。但这并不具有说服力，甚至有点像诡辩，因为“思”是一个过程，而“我”是一个实体。笛卡尔在“我”和“思”的关系上没想明白或者不太讲道理，相比之下，洛克想得就比较明白，按照洛克的观点，“我”作为一个承载“思”的基质，是不能感知但必须假定存在的东西。又或者像休谟一样，直接否定“我”和“思”是两个东西，休谟认为所谓的“我”其实就是一堆“思”的集合，“思”本身不需要有所依附。
“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理。可以看出，笛卡尔虽然是唯理论的开创者，但“我”作为他的哲学基础却不是演绎推理的结果，而是自我反省的结果，是一种内在经验，所以笛卡尔的唯理论是从经验出发的，所以笛卡尔有时也被看作经验论者。
黑格尔认为笛卡尔哲学的意义在于确立了自我意识。此前的中世纪时期都是信仰至上，所有的哲学都是以上帝为大前提，从上帝推出一系列理论，但笛卡尔第一次用自我取代了上帝

上帝存在的证明

把“我”作为哲学出发点的问题在于，“我”是个除了思想什么都没有的狭隘的存在，如果要建构哲学体系就需要走出“我”，推演出万事万物，那么最好的方式就是搬出上帝。在那个宗教氛围浓厚的时代，人人信仰上帝，只要有了上帝作为根基，就可以不证自明地推演出万事万物，一切问题就一劳永逸地解决了。所以在确立了“我”为哲学原点后，笛卡尔要做的第一件事就是证明上帝存在，以上帝为跳板，从“我”向世界过渡。后来的贝克莱、莱布尼兹都是这么干的。
笛卡尔的论证过程是：“怀疑”本身就体现了“我”的不完满，因为“怀疑”相对于“确定”就是不完满的，所以我们能够感觉到“我”是不完满的。能够感觉到不完满，就说明我们已经有了关于完满的东西的观念。这个完满的观念首先不能来自于“我”，因为不完满的东西不能产生完满的东西，也就是“结果不能大于原因”的原则。其次，完满的观念不能来自于对外在事物的感觉，因为我们从未感觉到有什么东西是完满的。最后，完满也不是来源于我们对不完满的否定，因为必须先有完满作为依据才能衍生出不完满。排除了三种可能性后，说明完满的观念只能是由一个客观存在的完满的东西放进我们头脑中的，通过一种天赋的方式赋予我们。接着笛卡尔又重复了安瑟尔谟的论证，即不所不包的东西必定包含了存在，正如一个三角形的观念中已经包含了内角和180度(后来康德批判了这个比喻)。
从本体论的角度看，论证出上帝以后，就能够不需解释地推出万事万物，也就把笛卡尔否定的一切重新建立起来。从认识论的角度看，论证出上帝以后，就能自然而然地提出天赋观念，是上帝赋予了人以认识的能力。所以上帝既建立了一个物质的世界，又建立了一个心灵的世界，最终使笛卡尔的哲学从自我走向心物二元论的世界。
笛卡尔先用怀疑否定一切，再从自我出发，以上帝为跳板又推出了一切，所以后来伽桑狄鄙视笛卡尔论证上帝的做法，认为是装腔作势、故弄玄虚。而且笛卡尔的论证很荒谬，以“我”为前提固然没问题，但是他用了很多他认为“清楚明白”的前提，比如“结果不能大于原因”，在怀疑一切的前提下，这些所谓的“清楚明白”都是经不起推敲的主观臆断。

天赋观念与理性演绎法

前面由经验论观点引出的一系列观点都是铺垫，直到天赋观念的提出，才正式确立了笛卡尔的唯理论思想。天赋观念是唯理论者始终坚持的知识来源和前提，唯理论的整个知识论体系就建立在天赋观念和理性演绎法的基础之上。
笛卡尔把观念分成了三类。第一类是天赋观念，包括几何学公理、逻辑学基本规律、上帝的观念。第二类是由感觉提供的观念，比如声音、色彩等，它们不以人的意志为转移，因为人是在被动地接收这些信息。第三类是关于现实世界并不存在的东西的虚假观念，如牛鬼蛇神。笛卡尔认为感觉提供的观念虽然不能算是虚假的，但也是不可靠的，因为感官会产生错觉。后面两类观念其实就是外在经验和内在经验，既然它们都不可靠，所以只有天赋观念才是真正的知识的来源和前提。
天赋观念是唯一可靠的前提，而理性演绎法就是唯一能获取真理性知识的途径。理性演绎法是从一些不证自明的公理(也是天赋观念)出发，遵循严格的推理规则(也是天赋观念)，清楚明白地推演出一系列命题或定理，形成完整的知识系统。笛卡尔强调，理性演绎法不同于传统的三段论演绎，它是综合了逻辑学、几何学和代数这三门科学优点的新方法。笛卡尔只是提出了这种方法，真正把它系统化的是斯宾诺莎，比如斯宾诺莎的《伦理学》通篇都是用几何学的方法写的。
因为天赋观念和理性演绎法都是先验的、脱离经验的，所以会导致得到的知识缺少反思，也就是不需要关于世界的经验就能得到关于世界的知识，像是一个矛盾。进而导致的问题是如何保证推理出来的知识与现实世界是相符的，也就是符合论的问题。唯物主义者的解决方法是通过实践回到现实世界中去检验知识，经验论者则不需要证明，因为所有知识都是从对世界的感觉经验推出来的，而笛卡尔的理论是脱离现实世界的、自封闭的一套知识系统，所以如何证明知识符合现实就成了大难题，这也是后来的唯理论者需要突破的瓶颈。笛卡尔最终的解决方法就是又一次耍无赖地搬出上帝，认为上帝自然能够保证二者相符合。

心物二元论

笛卡尔认为，上帝一方面保证了精神世界(观念体系)的清楚明白，另一方面也保证了物质世界的真实可靠，而且他还保证了这两个世界之间的相互独立性。
笛卡尔对实体的定义是“被别的东西作为主体而直接寓于其中的东西”。实体分为绝对实体和相对实体。绝对实体就是上帝，是自因的和自由的，即自己是自己存在的原因。上帝以自身为原因创造了相对实体，即物质和精神，相对实体只依靠上帝而不依靠其他事物存在，物质实体的唯一本质属性是广延，遵循自然规律而运动，精神实体的唯一本质属性是思维，根据自由意志而活动。
心物二元论是唯理论必须承认的基本原则，只有断绝物质与精神的联系，才能说明仅仅依靠天赋观念和理性演绎法就能建立起一个知识系统。

身心交感说

心物二元论认为物质与精神是相互独立的，但问题在于二者按照各自的路数来走居然可以协调一致，比如人兼具物质与精神，协调性就体现在肉体与心灵的交感，肉体的感受能引发心灵的反应，同时精神能够操控肉体的活动，对这种协调性的解释就成了唯理论者需要解决的一个问题。而对于经验论者就不存在这个问题，经验论认为物质对精神是有影响的，所以协调一致是理所当然的。
笛卡尔的解决方法比较拙劣，他强行把人当做一个例外，认为物质和精神会在人身上的某个部位发生交感。他在晚年写了一部《论灵魂的感情》阐述了他的生理学和心理学观点，感官受到刺激后，刺激信号通过生精(血液精华)传到松果腺，松果腺中的心灵接收到刺激信号后产生关于外物的观念，所以肉体影响心灵的路径就是：感官→生精→松果腺→心灵，反过来就是心灵影响肉体的路径。
心物二元论与身心交感说是直接矛盾的，如果人是一个特例，那么心物二元论就不是普遍必然的知识。但是这个问题又不能推给上帝，因为笛卡尔之前已经说了上帝创造了两个相互独立的世界，如果接着说上帝维持着两个世界的协调性，就让上帝自相矛盾了。

物理学上的机械唯物主义

笛卡尔是一个二元论者，在精神方面坚持天赋观念这套理论，而在物质方面就按照当时物理学的角度，用自然规律解释物质，因为物质世界与精神世界是相互独立的，所以在这两个领域上的理论也可以使不相干的。换言之，笛卡尔在精神领域是唯理论者，在物质领域就是个物理学家。笛卡尔和牛顿是近代机械唯物主义的奠基者。
笛卡尔在物理学上的基本观点主要有两个。第一，广延是物质的唯一本质属性，机械运动是运动的唯一形式。第二，用“充实空间”理论反对古代原子论者的“空虚空间”理论。德谟克利特认为除了原子之外还有虚空，虚空提供了原子运动的空间，牛顿经典物理学的“绝对空间”观点也是如此，认为运动和空间是独立的、互不影响的。但是爱因斯坦的现代物理学认为时间、空间和运动三者是相互影响的。所以笛卡尔的观点比牛顿更接近现代物理学的观点。笛卡尔认为空间是被物质堆满的，空间和物质不可分开讨论，而运动也不需要绝对空无一物的空间，正如鱼在充满水的鱼池里也能运动。

4.2 皮埃尔·伽桑狄

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中提出了六个沉思，而后其他的哲学家针对这六个沉思提出了诘难，最终版本的《第一哲学沉思集》收录了其他哲学家的诘难以及笛卡尔对这些诘难的反驳。对笛卡尔提出诘难的代表人物就是伽桑狄。
伽桑狄认为笛卡尔的“怀疑一切”是装腔作势、故弄玄虚，但是他的反驳很幼稚，因为他不相信有人会怀疑自己所感知的一切，所以认定笛卡尔就是装逼，其实就是用人们习惯的思维定式去质疑笛卡尔的反思维定式的理论。他还指出笛卡尔根本没有解释清楚“我思故我在”中的“我”到底是什么，笛卡尔说“我”不是形体、不具有广延，但这种不完全的排除法只能有限地论证“我”不是什么，而不能反推出“我”是什么。
伽桑狄也对天赋观念提出了批判，他认为全部观念都是外来的，通过感觉传达到理性，根本就不存在什么“天赋观念”。他还指出笛卡尔的“清楚明白”是过于主观的标准，是因人而异的。
伽桑狄虽然信仰上帝，但他并不认为上帝的观念是天赋的，他认为上帝的观念是人们将现实经验里所有高尚的品质进行否定、夸张、渲染得到的结果。可以看出，笛卡尔认为不完满不能推出完满，而伽桑狄则认为对不完满进行心理加工可以得到完满。同时他又认为上帝超出了人的理解力，所以人们有限的理性所能把握到的上帝的观念都是对上帝的渺小化。
针对身心交感说，伽桑狄认为没有广延的心灵无法与具有广延的肉体发生交感，也就是松果腺作为有广延与无广延发生交感的场所，松果腺本身是否具有广延就成了一个矛盾。伽桑狄从古代原子论和唯物主义的角度否定了精神实体，他认为心灵也是一种物质，所以心物二元论的问题自然就没有了。相反，马勒伯朗士站在唯心主义的立场，通过把物质精神化来解决心物二元论的问题。

4.3 尼古拉·马勒伯朗士

马勒伯朗士是神学家，所以他致力于把笛卡尔的形而上学与宗教信仰结合起来。他认为我们的观念既不是对客观事物的反映，也不是心灵制造出来的，而是在信仰上帝时从上帝之中直接获得的。物质在上帝那里是以观念的形式存在的，因为上帝是先有了物质的观念，再根据观念创造物质世界。因此我们只需要从上帝那里获得观念就能获得知识，而不需要去认识具体的物质世界，这里可以看出柏拉图主义的影响，即具体事物只是观念(理念)的摹本，观念(理念)远远高于具体事物。马勒伯朗士认为我们从来没有认识过具体事物，我们的感觉只是精神的“变相”，柏拉图从本体论的角度认为具体事物是对理念的摹仿和分有，类似地，马勒伯朗士是从认识论的角度认为精神的变相是对上帝中的观念的摹仿和分有，因为摹仿和分有是有缺憾的，所以感觉是不可靠的。
心物二元论的第一个问题就有了解释，也就是物质与精神为什么有对应关系。虽然物质世界与精神世界相互独立，我们也从未认识过物质世界，但因为上帝是物质世界与精神世界的共同源头，我们直接从上帝那里得到了物质的观念，所以是上帝保证了物质与精神的对应关系。
心物二元论的第二个问题是物质与精神的协调关系，马勒伯朗士借鉴了格林克斯的思想，提出了“偶因论”，也叫“机缘论”。他认为物质与精神没有任何必然的联系，是上帝在安排协调关系，上帝在我们想要做某事的时候控制我们的身体去行动，同时在我们做出某事的时候控制我们的心灵活动。虽然感觉上很荒唐，但是马勒伯朗士已经指出感觉是不可靠的，同时这个观点没有像身心交感说中那样明显的内在矛盾，所以相比于笛卡尔的身心交感说是有进步的。
费尔巴哈对马勒伯朗士的批判是，马勒伯朗士把物质世界排除在认识之外，所以他讨论的不是物质与精神，而是物质的观念与精神，他所解释的不是心与物的协调一致，而是心与心的协调一致。伽桑狄是把精神物质化，而马勒伯朗士是把物质精神化了，所以他们两人并没有真正解决笛卡尔遗留的的心物关系的问题。

4.4 别涅狄克特·斯宾诺莎

斯宾诺莎之所以在哲学史上地位很高，不是因为他的智力超群或者哲学理论博大精深，而是因为他人品高尚，活得像个哲学家。相比之下，莱布尼兹虽然哲学理论高深，但他的道德瑕疵让人反感。
斯宾诺莎生于犹太家庭，因为广泛阅读了大量哲学家和科学家的著作，使他对犹太教的教义产生了怀疑，导致被逐出教门。而后他隐居乡间靠手工磨镜片过着贫苦的生活，又因为不愿对贵族献媚放弃了当教授和得奖金的机会，最终在贫病交加中英年早逝，年仅45岁。因此他的人品被后世所景仰。

对笛卡尔认识论的批判

斯宾诺莎的哲学也是从批判笛卡尔开始的，他在《笛卡尔哲学原理》中对笛卡尔的哲学进行了系统地批判。首先他和笛卡尔一样，认为真理的标准是“清楚明白”，只不过多了个“恰当”。他指出哲学应该从一个自明的东西出发，而笛卡尔的“我”是经过一系列怀疑的过程后得到的东西，所以不是自明的，真正自明的东西不需要过程，通过直觉就能直接把握到。况且“我思故我在”已经包含了对“我”的反思，也就是必然存在另一个知道“我思故我在”的“我”，如此推下去就会出现无限多的“我”。所以斯宾诺莎认为自明的东西不需要被追溯或推出，也就是不需要用“我知道”来保证其清楚明白，如此也就避免了像“我知道我知道”这样推出无限个“我”的问题。
笛卡尔是从认识论的角度思考的，所以他认为只有先“知道”才能说一个东西是自明的，什么都不知道就无从说起。而斯宾诺莎是从本体论的角度思考的，所以他认为自明的东西本身就是清清楚楚地客观存在着的，跟人知不知道它没有关系。因此两个人只是站在不同角度跨服聊天，无所谓谁对谁错。

泛神论

斯宾诺莎既不同意以精神(“我”)为哲学出发点，也不同意以物质(原子论)为哲学出发点，他认为神是哲学的出发点，但他又指出神就是自然。“神即自然”的观点有唯物主义的倾向，所以人们总说斯宾诺莎是唯物主义的唯理论者。正如笛卡尔的哲学基本命题是“我思故我在”，斯宾诺莎的哲学基本命题就是“神即自然”。
笛卡尔的本体论和认识论是矛盾的。在本体论上，上帝作为绝对实体是一切的起点，而在认识论上，“我”是一切的起点，尽管笛卡尔百般辩解，论证上帝的观念不是“我”推出来的，企图说明上帝高于“我”，但这种辩解是无效的，笛卡尔的上帝就是通过对“我”的否定推出来的。所以“我”和上帝在本体论和认识论中是矛盾的。
斯宾诺莎认为神是内在于而非超越于自然的唯一实体，神就是自然本身。从神学的角度看，这种泛神论是自然神论到无神论的中介，自然神论认为神创造了世界以后就不管世界了，神超越于世界，存在于世界之外，而泛神论是把这个超越世界的神变成了内在于世界的神，最后到了无神论，既然神和自然是一体的，索性就不要这个神了，只承认自然世界，所以这是神的内化再到消失的一个发展过程。因为这种过渡关系很自然，神内化于自然很容易发展成神消失于自然，所以当时斯宾诺莎的泛神论被等同于无神论。
“神即自然”里的自然是个抽象的东西，斯宾诺莎又把它叫做实体，所以神、自然、实体是一个东西。斯宾诺莎的实体和前人提出的实体概念不同，他认为神是唯一的实体，这个实体是无限的、永恒的，这就类似与巴门尼德的“存在”，只不过巴门尼德认为“存在”是个球，而斯宾诺莎的“实体”是无边无际的。
我们之所以难以理解自然的无限，是因为我们所感知到的永远只是自然的局部，当从整体上看时，自然就是整个世界、整个宇宙，这已经超越了我们的理解能力，所以我们只能假设它无边无际、无始无终，不能再去追问它。如果非要追问整个世界的原因，就会陷入康德所谓的二律背反，也就是怎么说都无所谓对错，因为我们无法用经验去验证。
斯宾诺莎把自然分为“产生自然的自然”和“被自然产生的自然”，前者就是神，是能动的、自因的、作为原因的自然，后者就是我们所感知得到的具体的万事万物，是被动的、他因的、作为结果的自然。这就把斯宾诺莎哲学上的自然和我们常识里的自然统一起来了。

实体、属性与样式

实体、属性与样式是斯宾诺莎哲学的三个最基本的概念。
实体(substantia)是“在自身内并通过自身而被认识的东西”，实体是自因的、无限的、永恒的，唯一的实体就是神或自然。斯宾诺莎的实体不同于亚里士多德和笛卡尔，亚里士多德的实体是具体的、个别的东西，所以是有限的，笛卡尔的绝对实体是无限的，但是他的两个相对实体因为彼此限制所以也是有限的。实际上实体的无限就能推出唯一，因为如果一个实体之外还有另一个实体，就已经说明实体有边界而不是无限的了。因为只有一个实体，所以只有“产生自然的自然”是实体，而“被自然产生的自然”就不是实体，而是样式。
属性(attributus)是“构成实体的本质的东西”。因为实体是无限的，所以它包含的属性也是无限多的，但是其中能被人所认识的属性只有两种，即思维和广延，这两种属性就构成了我们认知里的物质世界和精神世界。斯宾诺莎把笛卡尔的实体二元论变成了属性二元论，实体对人而言有两种呈现形式，人在物质层面和精神层面认知到的东西其实就是同一个实体的两个方面。
马克思主义哲学里认为笛卡尔只是表面的二元论，因为物质和精神都源于上帝，同时上帝是一种精神，所以笛卡尔实际上是唯心主义的一元论。但是上帝只是笛卡尔用来跳出“我”的一个跳板，只要从上帝引出物质和精神，就可以过河拆桥不要这个上帝了，所以从这个角度看，笛卡尔的上帝只是虚晃一枪，他是真正的二元论者。而在斯宾诺莎的哲学里，神是最重要的概念，所以在最根本的实体问题上他是一元论者，表现为思维和广延的属性二元论。
样式(modus)是“实体的分殊”，即“被自然产生的自然”，也就是实体具体的、特殊的存在状态。对比实体的自因性，样式是“在他物内通过他物而被认知的东西”，是他因的。对应实体的两个属性，样式就分为思维的样式和广延的样式，所以笛卡尔的物质世界和精神世界在斯宾诺莎这里就变成了思维样式的世界和广延样式的世界。

身心平行论

在身体与心灵的协调问题上，斯宾诺莎否定了身心交感说，他认为思维的样式和广延的样式不会发生交感，虽然属于同一个实体，但是这两种属性是独立的。否定身心交感说，就是承认了心物二元论。伽桑狄的唯物主义一元论脱离了二元论，所以避开了这个问题。马勒伯朗士的偶因论虽然本质上是唯心主义一元论，但表面上还是解释为是上帝在不断调整身体与心灵的协调，这其实是一种后天经验的调整，也就是把本来不协调的二者调整成协调的，这种解释漏洞百出。身心交感说是人自己调整的过程，偶因论是上帝调整的过程，这两种解释都是经验的解释。
斯宾诺莎用先天具备的协调一致取代了后天调整的协调一致，也就是用先验取代了经验，因为两种样式都源自同一个实体，所以他们必然具有先天的、内在的协调一致。在笛卡尔的体系里，物质和精神是上帝创造的两个独立的世界，上帝可以保证两个世界的对应关系，但不能保证两个世界的协调一致。而在斯宾诺莎的体系里，两个样式的世界统一于实体，是实体的两个不同的角度，角度之间是独立的但都与实体同步，这种同步就是我们所理解的两个世界的协调一致。笛卡尔的观点好比上帝创造了两个人，两个人长得差不多但是相互独立，斯宾诺莎的观点好比一个人创造了两个影子，影子之间互不影响但都同步于主体。在这个问题上，后来的莱布尼兹基本上照搬了斯宾诺莎的观点，只不过解释得更加细致，可见斯宾诺莎的高明。
思维样式的世界又叫观念的系列，广延样式的世界又叫事物的系列，两个系列各自遵守自己的次序，又是完全同一的。自然万物都以这种一体两面的形式存在，事物的系列遵循机械因果律，观念的系列遵循形式逻辑规律。

知识分类与真观念

斯宾诺莎在本体论上的身心平行论必然会导致认识上的唯理论，因为在他的哲学体系中排除了一切经验，所谓的物质世界和精神世界在他这里是独立、平行的两条线，不可能产生经验，只能通过纯粹的逻辑推演得到知识，所以可以说斯宾诺莎把唯理论推向了顶峰。
斯宾诺莎在《知性改进论》中把知识分成四种：由传闻或任意的名称得来的知识，由泛泛的经验得来的知识，由推理得来的知识，由对一件事物的本质的认识而得来的知识。后来在《伦理学》中，他把前两类知识合并，称为想象或意见，由推理得来的知识称为理性知识，由对事物本质的认识得来的知识称为直观知识。在这三者中，想象或意见不可靠，理性知识可靠但其可靠性最终来源于直观，直观知识才是最可靠的，所以直观知识又叫做“真观念”。
获得正确知识的流程是：排除想象或意见，把真观念作为推理的不证自明的前提或公理，遵循推理规则得出普遍必然性的结论，也就是理性知识，这就说明了理性知识的可靠是因为有真观念做推理前提，然后以理性知识作为前提继续推理出新的结论，如此就像滚雪球一样，逐渐建立起一套知识体系。几何学就是应用了这种方法，斯宾诺莎十分欣赏这种数学方法，所以他的《伦理学》副标题是“依几何学方式证明”，这种用数学方法建立哲学体系的方法，就是笛卡尔想做但没有做到的。

真理的标准

在真理的标准上，斯宾诺莎继承了笛卡尔的“清楚明白”，自己又加了一条“恰当”。他认为“清楚明白恰当”是真理的内在标准，换言之，真理的标准就是真理自身，真观念的标准就是真观念自身，因此真观念既是虚假观念的标准，同时又是真观念自己的标准，正如光明是黑暗的标准也是光明的标准。但是这种标准只是主观的、内在的标准，自己认为“清楚明白恰当”的观念不一定是真观念，真观念还要与观念的对象符合，所以斯宾诺莎又提出了符合论。
符合论就是“真观念必定符合它的对象”，但斯宾诺莎的符合论不是唯物主义的反映论，因为如果真观念是对事物的反映，就违背了物质世界与精神世界相互独立的二元论原则，同时也从唯理论走向了经验论，二元论和唯理论是捆绑在一起的。斯宾诺莎的符合论其实就是一体两面的观点，一体两面就保证了观念和观念的对象是先天就符合的，和先天的协调一致是一样的道理。

伦理学和政治观点

在《神、人及其幸福简论》中，斯宾诺莎指出所有的知识都是为了促进人类的幸福，这一点反倒和培根、霍布斯等英国经验论者的务实态度不谋而合。斯宾诺莎很重视伦理学，因为伦理学就是学术成果对人类福祉、道德、境遇的改变，所以整个学术就是伦理学。
斯宾诺莎把哲学的目的放在人的自由和解放上，他认为人的不自由是因为过度沉溺于情感和欲望，情欲是自然的东西，只有充分认识到情欲背后的自然本质，才能超越情欲、克服情欲，摆脱情欲才能获得自由。自由不是随心所欲，随心所欲是动物式的任性，真正的自由是对必然性的认识，认识到必然性后顺应必然性来行事。正因为对自由有脱俗的理解，所以斯宾诺莎一生甘于穷困潦倒的生活，那种有钱有势、随心所欲的人生在他看来反而是不自由的。这种观点上承苏格拉底，下启黑格尔，是西方伦理学史上关于自由的一条主线，也就是知识越多、认识越深刻，那么道德水平和人生境界就越高。但是这种观点又容易走向消极的宿命论，也就是人在必然性面前只能逆来顺受，类似于古希腊斯多葛学派的塞涅卡的“顺应自然，服从命运”。
在政治上，斯宾诺莎也是自然法学派。他认为自然的自由受到情欲的影响，只有人们缔结社会契约，形成一个社会，人们才能遵循一种普遍的必然性，实现社会的自由。社会自由就是对整个自然(神)的本质的认识，人是神的一种样式，所以只有认识神的本质，才能认识到人的本质。政治的目的就是实现社会自由，在这个意义上，斯宾诺莎认为只有民主制才是最好的政体，因为专制政体会践踏人的自由。斯宾诺莎把民主和自由联系起来，是近代第一个把政治学建立在伦理学上的人。

4.5 哥特弗利德·威廉·莱布尼茨

莱布尼茨是个百科全书式的人物，在哲学、数学、物理学、逻辑学等一系列领域中都卓有建树。在哲学领域的著作主要有，批判洛克《人类理智论》的《人类理智新论》，表述本体论观点的《单子论》(奠定了莱布尼茨的哲学根基)，带有媚俗色彩的《神正论》，等等。
斯宾诺莎为了追求自由而放弃了衣食无忧的生活，相反，莱布尼茨等德国的哲学家们普遍表现出一种对当局、权贵的迎合和媚俗的态度。罗素认为莱布尼茨的智力水平高于斯宾诺莎，当人品远远比不上斯宾诺莎。
当时的德国相对落后，所以莱布尼茨主要关注的不是德国的思想，而是英国、法国的思想，他写作几乎不用德语，而是用的法语和拉丁语。但莱布尼茨也深受德国文化环境的影响，所以他的思辨方式不同于英国、法国的哲学家，而是像后来的德国古典哲学思想一样深奥、晦涩。

单子论

在本体论上，莱布尼茨否定了笛卡尔的二元论，在他看来笛卡尔的二元论是荒谬的，因为两个相对实体还要隶属于一个绝对实体，所以两个相对实体不能算是最终的本原。同时他也否定了斯宾诺莎的泛神论思想，因为唯一实体需要具体化到样式上，那么实体本身就太抽象了，而且莱布尼茨认为内化于自然的实体是静止不变的，静止不变的实体无法解释丰富多彩的样式。
莱布尼茨早年对古希腊的原子论感兴趣，但他认为原子还不是最终的、最小的单元，因为只要原子具有广延性，只要原子占据空间，理论上就能被继续分割，而且是可以无限分割下去的。
因此莱布尼茨提出，最终的实体(本原)一方面应该是真正单一的、不可分的，另一方面应该是能动的。此前的哲学家提出的实体都没有同时满足这两点，比如斯宾诺莎的实体没有能动性，原子论的原子有能动性但没有不可分性，所以莱布尼茨需要另辟蹊径。
因为原子论的影响，莱布尼茨早期把满足这两个条件的最终实体称为“形式的实体”或“形式的原子”，也就是具有原子内在的能动性而不具有外在的广延性，后来才称其为“单子”。可以看出，单子其实是一种纯粹的精神性的东西，因为任何物质性的东西都一定具有广延，物质性与广延性的捆绑从笛卡尔时代就已经确立了。
莱布尼茨的单子体现了德国哲学家玄奥的思辨方式，他认为作为本原的实体必定是一个点，而物理学上的点(物质世界)有实在性但没有精确性(即不可分性)，数学上的点(精神世界)有精确性但没有实在性，所以实际上他既不谈物质也不谈精神，而是上升到形而上学，认为实体是形而上学的点，兼具实在性和精确性。只不过当时普遍认为除了物质就是精神，没有第三种分类，所以才把莱布尼茨的单子划分为精神性的东西，但其实单子也是具有物质的实在性的。
单子有如下本性：
- 单子不具有广延性，这是基于当时“凡物质必有广延，凡广延必可分”的普遍共识。
- 单子具有能动性，单子的本性是一种“原始的力”，是一种固有的、内在的欲望(拟人化的表达)。可以看出德国哲学家的思想与当时主流的英国思想有差异，多了一些神秘主义色彩，少了一些机械主义色彩，比如牛顿只承认外力作用下的机械运动而否认事物有内在的驱动力。这种神秘主义在某种意义上克服了机械主义的缺陷，往哲学和科学中引入了辩证法的思想，可以说这种神秘主义就是近代辩证法的开端。
- 单子是自由的、自因的实体，因为他自己就是最基本的单元，同时又具有内在驱动力。笛卡尔的绝对实体和斯宾诺莎的实体其实也暗含了自由、自因的特点。
由单子的本性自然引出的一个问题是，无广延的本原如何能构成有广延的万事万物。莱布尼茨实际上是把本体论的问题还原为认识论的问题，也就是把“世界是什么样的”还原为“人是如何看世界的”。他认为任何事物都是单子的堆积，但这不是物理学意义上的简单的堆积，单子堆积的结果在人的知觉系统下就呈现为我们所理解的万事万物的样子，也就是说事物的本质是单子的堆积，而我们所感知到的事物的样子只是知觉系统把握到的事物的表象。在这个意义上，认识能力决定了对世界的把握，也许认识能力比人低的东西看到的世界就是一团糟，也许认识能力比人高的东西可以看到神。
单子有如下特点(比本性稍弱)：
- 单子已经是最基本的单元，所以它没有“部分”的概念，意味着单子不能以自然的方式合成或解散。所以单子只能是上帝创造的，上帝是创造一切单子的单子，他凭借“神性的一刹那的连续闪耀”创造出其他单子，单子的产生和消失都是以由于上帝的“奇迹”，这就等于把解决不了的问题推给了神秘主义，是一种非自然的方式。
- “单子没有可供事物出入的窗子”，即单子是自封闭的，单子之间不能发生相互作用。这与牛顿的机械主义观点截然相反，牛顿认为运动的产生是由于事物之间的相互作用，而莱布尼茨则认为事物之间没有相互作用，运动是由于单子内部的驱动力。
- 单子是精神性的实体，所以单子之间不存在量的差别(大小轻重等)，只有质的差别，质的差别就是单子“知觉”能力的差别。所谓知觉是指单子反映宇宙全体的一种能力，这就又体现了莱布尼兹用认识论来表述本体论问题，也就是一个东西感知到的世界是什么样的取决于构成他的单子的知觉能力，而世界本身到底是什么样的就相对不重要的(因为我们永远无法解释，索性就不解释了)。莱布尼兹建立了知觉的等级划分，比如构成无机物和植物的单子具有“微知觉”，动物的单子具有“知觉”，人的单子具有“统觉”，上帝的单子具有最高级的知觉。虽然等级是离散的，但是把所有单子按照知觉能力排序，就是一个从无知觉到上帝知觉的无限的、平滑的、趋近于连续的过渡过程。
莱布尼兹认为哲学有两大迷宫，一个是不可分的点和连续性问题，另一个是自由和必然的问题。针对第一个问题，他提出了宇宙中的两个基本规律，一个是“差异律”，即“世界上找不出两片完全相同的树叶”，另一个是“连续律”，即“自然决不做飞跃”。反观原子论和笛卡尔的充实空间，都没有同时满足差异律和连续律。原子论的原子虽然是不可分的，但是原子论已经暗含了原子具有广延的观点，同时原子是机械地、简单地堆积在一起的，因此两个原子之间必定存在缝隙，不然就是一个原子了，所以原子论里压根没考虑连续性。笛卡尔的充实空间则认为空间的任何位置都没有缝隙，所以整个空间就是连续的一大块，显然不存在不可分的点了。
莱布尼茨对单子的定义都是为了解决不可分的点和连续性问题而做的铺垫。因为单子是不可分的最小单元，且任意两个单子之间存在着知觉能力上的细微差别，所以就满足了差异律。因为单子没有广延，所以任意两个单子之间都能再插入无限个单子，当把这个无限单子序列按照知觉能力排列时，就是无限趋近于连续的。这种离散性与连续性的辩证统一其实算是数学上的微积分问题，所以这里的连续就是微积分里趋近于的那个连续，无限的离散就形成了平滑的、连续的过渡，正如差异律体现在1和2是两个不同的数，连续律则体现在1和2之间有无限个数。莱布尼兹的天才就在于把数学和哲学结合起来。

前定和谐

身心相互独立且协调一致的问题是唯理论者共同面临的难题。从实体的角度看，笛卡尔是二元论者，他解释的是物质和精神两个实体间的独立且协调，斯宾诺莎是一元论者，他解释的是同一个实体的两种属性之间的独立且协调，而莱布尼茨的单子就是实体，他是多元论者，所以他需要解释的是无数个实体之间的独立且协调，相比笛卡尔和斯宾诺莎难度更大。
因为身心独立且协调的问题是从笛卡尔开始遗留下来的问题，所以莱布尼茨最开始也是考虑的身心的协调一致，而不是直接考虑单子的协调一致。他总结了身心关系的三种观点：第一种是身心之间在经验层面上的相互影响，即笛卡尔的身心交感说。第二种是上帝不断调整身心的协调一致，即马勒伯朗士的偶因论，说到底还是经验上的调整。第三种就是莱布尼兹新提出的“前定和谐”。莱布尼茨认为身心交感说是流俗的观点，经不起推敲，正如前人提出的松果腺的矛盾性。而偶因论是把一切琐碎的事情都推给上帝，把上帝当成了“救急神”，是一种拙劣的方法和对上帝的贬低。
莱布尼茨的“前定和谐”基本上是继承了斯宾诺莎的“身心平行论”，也就是先验的协调一致。他认为上帝最初创造每个单子的时候，就已经把使他们相互协调一致的程序放进了单子里。他认为上帝不需要总是创造奇迹(偶因论)，而是只需要在最初创造一次奇迹就可以了。因为解释成了前定，所以两个单子的协调一致和全体单子的协调一致就没有区别了，反正都是因为上帝牛逼。莱布尼茨本人对斯宾诺莎的哲学是失望的，他在表述“前定和谐”的时候没有提到斯宾诺莎，可能是因为人品差故意隐瞒，装作完全是自己发明的观点，也可能是不自觉地受到了自己看不上的人的影响，相当有讽刺意味。
莱布尼茨以上帝的奇迹作为最终解释，建立起单子论和前定和谐的理论，然而正是在上帝这里产生了一系列的问题和矛盾，他把解决不了的问题都推给上帝，正如黑格尔所说：“上帝仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇集其中”，主要矛盾如下：
- 上帝是创造单子的单子，归根结底它也是单子，而单子的特点是自封闭的，不能与其他单子相互作用，那么就不可能由一个单子产生新的单子，除非上帝是超越单子的存在。
- “自然决不做飞跃”，但单子的产生和消失却是上帝突然的奇迹，在单子的有无转换之中没有体现连续性。
- 单子是自因的，但是单子的产生和消失却由上帝决定，那么单子就不是完全自因的。
- 单子是自因的、自由的、能动的，但前定和谐理论中是上帝早就决定了单子协调一致，那么单子就不是自由能动的，而是遵从上帝的设定，成了一种宿命论。
- 前定和谐论认为上帝决定了世界的秩序和规律，但莱布尼兹在《神正论》里又用世界的秩序和规律来证明上帝的存在，这就陷入了毫无意义的循环论证。可见这样一个大逻辑学家也难免陷入逻辑的错误。

“有纹路的大理石”

莱布尼茨在认识论上继承发展了唯理论一派的天赋观念说，同时在批判经验论的过程中不可避免地吸收了经验论的一些有价值的思想。
莱布尼茨认为笛卡尔的天赋观念说并不能应对来自经验论者的反驳，比如洛克指出儿童没有关于几何公理、思辨原则的观念，不信教的人没有上帝的观念。所以莱布尼茨结合笛卡尔的天赋观念说和洛克的白板说，提出了“有纹路的大理石”的学说。人心既不是空无一物的白板，也不是天生被赋予了全部的清楚的观念，人心被天赋的是获得真理和观念的倾向、禀赋、习性或潜能。天赋的潜能加上外部感性加工的“机缘”，二者结合才能形成我们的知识，就像大理石能被雕刻成什么样是由他固有的纹路和工匠的加工共同决定的。这里的“机缘”就是莱布尼茨受经验论影响的结果，他还是承认了感觉经验的作用，只不过站在唯理论的立场上认为对于观念来说，天赋潜能比感觉经验更有决定性。相比于斯宾诺莎纯粹的唯理论，莱布尼茨是对经验论做了一些让步的。
在《人类理智新论》中，莱布尼茨还歪曲了洛克的观点。洛克认为观念有感觉和反省两个来源，反省是通过反思内心活动产生的经验。而莱布尼茨认为反省的对象是天赋观念(即天赋潜能)，天赋观念最初以微知觉的形式存在于人心中，通过对心中微知觉活动的反省可以升级到知觉、统觉。这就把认识论和单子论联系了起来。
莱布尼茨指出他和洛克在认识论上的分歧就是柏拉图和亚里士多德的分歧。莱布尼茨的“有纹路的大理石”和柏拉图的回忆说如出一辙，而洛克和亚里士多德都认为认识只能从感觉经验开始。
康德虽然批判莱布尼茨-沃尔夫体系的独断论，但康德的认识论观点深受莱布尼茨的影响，认为知识是先天的东西和经验的东西相结合的结果。
莱布尼茨与笛卡尔关于天赋观念的另一点不同是，笛卡尔把观念分成三种，他认为只有最可靠的几何公理、逻辑规律等是天赋观念，其余两种来自于外在经验和内在经验，因而是不可靠的。但莱布尼茨认为所有的观念都是天赋的，也就是都以潜能的形式先天存在于人的心中，这是因为“单子没有可供事物出入的窗子”(自封闭性)，我们不可能从感觉经验中获得新观念，感觉经验只能作为一种刺激让微知觉升级到统觉，而不能作为新知识的来源。

推理真理与事实真理

笛卡尔的三种观念里，有两种分别来自外在经验和内在经验，斯宾诺莎的三种观念(知识)里，“想象或意见”是来自于感觉经验。所以受前人的影响，莱布尼茨也承认了能从感觉经验中获得知识。但受限于单子的自封闭性，莱布尼茨必须指出从感觉经验获得的知识其实早就以天赋潜能的形式存在于心中，只不过知觉能力有限。从知觉能力限制的角度看，从感觉经验获得知识是必要的，因为人的知觉能力有限，并不能仅依靠理性的逻辑推理得到所有的知识。但同时，感觉经验获得的知识也是不可靠的，这也是源于单子知觉能力的差异，正如人看到的世界只是构成人的单子所能认知到的表象，而上帝看到的世界就是本质上的一个个的单子，所以从世界的表象里获得的知识固然能应用于现实生活、推动科学发展，但归根结底不是真知灼见。
莱布尼茨把理性推理出的知识称为“推理真理”，把从感性经验得来的知识称为“事实真理”。人类因为知觉能力的有限，才不得不需要事实真理，所以人们需要提高自己的知觉能力，让自己的知觉能力不断接近上帝，就如《人类理智新论》里所说：“只要有上帝那样能看透一切的眼光，就能在最微末的实体中看出宇宙间事物的整个序列”。提高知觉能力就是所谓的“启蒙”，所以莱布尼茨的认识论可以说是德国启蒙运动的源头。
莱布尼茨提出了获得知识的两大逻辑原则。一个是矛盾原则，适用于纯粹数学和逻辑学，从不证自明的公理出发，遇到矛盾时可以判断何者为真何者为假，最终得到的就是“推理真理”。另一个是充足理由原则，从经验事实出发，对大量例证进行归纳，最终得到的是“事实真理”。推理真理具有普遍必然性，事实真理是片面地、偶然的，因为事实真理基于因果律，后来休谟指出因果律存在例外，因此不具有普遍必然性。充足理由原则是知觉能力有限的人需要的，对于上帝而言，只需要矛盾原则，上帝就能推出所有的知识。
从真理的可靠性上看，莱布尼茨又把客观的问题还原到了主观的认识论上，每个人的知觉能力都有差异，真理是否具有普遍必然性就因人而异了。同一个真理，知觉能力强的人直接用理性推出来，此时该真理就表现为普遍必然的，知觉能力弱的人只能从感觉经验中归纳出来，此时该真理就表现为片面偶然的。

“最好世界”理论

莱布尼茨继承了德国哲学家传统的对宗教的虔诚态度，相比于英国、法国的哲学家有更浓厚的宗教色彩。上帝在笛卡尔的理论中只是个起到跳板作用的工具，洛克虽然是基督徒，但他依然是站在哲学家的立场上分析关于上帝的问题，而莱布尼茨在上帝的问题上更像个神学家，他把上帝看得很重要，可以说上帝甚至就是莱布尼茨整个哲学的目的。
“最好世界”理论又叫做“神正论”或“神义论”，它解决的是一个古老的问题，即上帝的正义与世间的罪恶的问题。莱布尼茨提出哲学有两大迷宫，一个是不可分的点和连续性问题，另一个是自由和必然的问题。其中自由和必然的问题就是上帝的正义与世间的罪恶的问题，必然性体现在上帝创造世界并协调世界，但上帝不能对世间的一切负责，因为至善的上帝不会主动创造世间的罪恶，所以人们把世间的罪恶归因于人的自由意志，因此自由和必然的问题其实就是上帝的意志和人的自由意志的问题。
古往今来很多哲学家和神学家都思考过这个问题。希腊化时期的伊壁鸠鲁最先提出了这个问题，如果上帝愿意消除世间的罪恶而没有能力消除，那么上帝就不是全能的，如果上帝有能力消除罪恶而不愿消除，那么上帝就不是全善的，如果上帝既没有能力消除罪恶又不愿消除，那么上帝就不是全能全善的，所以上帝只能是既有能力消除罪恶又愿意消除，但如此就无法解释我们这个有罪恶的世界从何而来，所以伊壁鸠鲁的思考没有得出结论。再比如中世纪的奥古斯丁，他提出原罪和救赎的理论，认为自由意志是上帝对人的格外恩宠，滥用自由意志的恶果是人类自作自受，人类本不该被拯救，是上帝的全善让他决定拯救一部分人，这和全善并不冲突，如果拯救所有人就成了对作恶的纵容，反倒不是全善了。
奥古斯丁认为恶没有本质，恶就是对善(上帝)的缺乏和背离，这个定义被后世历代的哲学家所接受。莱布尼茨基于这个定义把恶分成三类：
- 形而上学的恶：任何事物相对于上帝都是不完善、有缺失的，这是一种与生俱来的、必然的恶。
- 道德的恶：滥用自由意志所造成的恶，是否滥用自由意志是因人而异的，所以这是一种或然的恶，亚当夏娃的原罪就属于这种恶，所以又叫罪恶。
- 形体上的恶：人们被动遭受的恶，比如死亡、天灾、病痛，这是上帝为了保持公正而对人们道德的恶的惩罚，也就是所谓的报应。同时也是上帝为了防止人们继续堕落犯更大的错而做出的警示。
莱布尼茨承认恶的存在，但同时认为有恶的世界比没有恶的世界更完美。首先，形而上学的恶是不可避免的，善恶共存的世界才是一种真正的和谐，纯善或纯恶的世界都是不和谐的，这是一种充满辩证法意味的高明的观点。其次，恶的存在使自由选择成为可能。古希腊人没有考虑过关于自由的问题，中世纪的基督教最先提到自由，但自由是与原罪相关联的一个贬义的概念，直到近现代(尤其是启蒙运动后)才将自由看做是褒义的，人若没有自由和自我就与动物没有区别了。自由最初的表现必定是对上帝的背离，因为一味地顺从上帝的安排是无所谓自由的，只不过从上帝的角度看这种自由就是恶，但正因为人有了自由，所以也能够自由选择弃恶从善，恶所引出的自由和自我意识就是人之为人、超越动物的开端。上帝之所以甘愿以恶为代价赋予人自由意志，是因为上帝觉得自由比恶更有价值。上帝考虑的是整个宇宙的和谐，不会像人类一样只从道德的角度考虑善恶的问题，恶对于整个宇宙的和谐也是不可或缺的一部分，我们在道德上觉得恶应该被消除，但上帝不这么认为。因此，既然上帝是全知全能全善的，那么我们的世界一定是所有可能的世界中最好的世界。
莱布尼茨的这种观点和所有德国哲学家的观点一样，都有一种媚俗的色彩，总是为我们这个现实世界涂脂抹粉、歌功颂德，不像英法哲学家一样富有批判性。他们对理论的批判比英法哲学家更强烈，但他们对于现实却是唯唯诺诺，所以马克思评价德国的哲学家们是“思想上的巨人，行动上的侏儒”。也许就是因为有这种倾向，才导致了莱布尼茨在上帝存在与最好世界之间的循环论证，成为了一个笑柄。
伏尔泰专门写了一部喜剧《老实人》来讽刺莱布尼茨对世界的乐观主义。主人公最初信奉乐观主义，经历过天灾人祸和社会弊病后，最终放弃了盲目乐观，向现实低头。

莱布尼茨-沃尔夫体系

莱布尼茨的思想被他的追随者沃尔夫推向了极端，沃尔夫把莱布尼茨的唯理论进一步系统化和刻板化，最终发展成一种形而上学的独断论，走向了一种神学目的论。但同时沃尔夫对于德国启蒙运动和理性精神的崛起也有重要的推动作用，他过分弘扬理性的思想反倒帮助德国思想界突破了传统的虔敬主义。此外他最先用德语表述哲学思想，使哲学获得了德语的形式，黑格尔对此很赞赏，因为目前看来德语是最易于表达哲学思想的语言。莱布尼茨-沃尔夫体系统治了德国主流思想达半个世纪之久，直到康德时期才被打破。
沃尔夫夸大了理性认识的能力，他认为人的知觉能力可以提升到上帝的境界，莱布尼茨认为理论上所有知识都能通过理性推理得到，但以人的知觉水平无法实现，沃尔夫则认为这是可以实现的，于是就成了一种独断论，也就是彻底否定感觉经验的作用，认为人仅仅依靠理性就能得到所有真理。这一点被康德在《纯粹理性批判》中猛烈批判，康德认为理性建立起的知识体系没有新知识，因为结果不能大于原因，纯粹的形式逻辑只是证明的方法，不是发明的方法。沃尔夫哲学包括理论哲学和实践哲学，理论哲学包括形而上学、理性心理学、宇宙学和理性神学，这四部分都受到了康德的批判。
在形式上，沃尔夫的哲学严格遵循几何学形式，从先验的抽象范畴中直接演绎出整个知识体系，等于把哲学的形式刻板化了。
沃尔夫把最好世界理论也推向极端，莱布尼茨只是认为世界的和谐是上帝安排的结果，并没有很明显地表达出目的论的色彩，沃尔夫进一步认为世界上所有东西都是合理的，所有东西无不体现着上帝的特殊目的，也就是一种神学目的论，神学目的论包含了太多庸俗化和主观化的东西。

5 晚期经验论哲学

5.1 乔治·贝克莱

洛克虽然把经验论的基本原则和基本问题系统化了，但依然暴露出经验论基本原则与唯物主义立场之间的矛盾。他基于“样式和观念必须寄托于实体”这一思维定式，认为实体是必须假定客观存在的，但我们却从来没有过关于实体的感觉经验。换言之，一方面认为客观世界永远存在，另一方面又认为所有观念都来自于感觉经验，那么在我们有感觉经验之前客观世界是否存在就成了矛盾。实际上，洛克把实体分成了物质实体和精神实体，既有唯物主义色彩也有唯心主义色彩，只不过他把第一性质归为客观实在，把第二性质归为主观感觉，所以更偏向于唯物主义。
解决这个矛盾有两种方向。一种是唯物主义式的解决，承认有些东西(比如客观世界)是经验的前提，而不是经验作为他们的前提，这是以牺牲经验论原则为代价。另一种是经验论式的解决，把经验论原则贯彻到底，否定经验之外的一切，这是以牺牲唯物主义立场为代价。
贝克莱选择了经验论式的解决，但他最终也没有把经验论原则贯彻到底，他固然用经验论原则否定了洛克的物质实体，由于种种原因，他依然保留了洛克的精神实体，同时由于宗教信仰，他也保留了上帝这个最大的实体。所以贝克莱算是主观唯心主义者。
贝克莱的三个主要思想对应他的三部著作，《视觉新论》主要表述“视觉与触觉”，《人类知识原理》主要表述“存在就是被感知”，《哲学对话三篇》主要表述“观念客观化”。

视觉与触觉

贝克莱的哲学是从对洛克的继承和发展开始的，他在《视觉新论》里的观点主要针对的就是洛克的第一性质和第二性质。洛克把物体中能产生观念的能力称为“性质”，第一性质是在任何情况下不能与物体相分离的性质，如体积、广袤、形相、运动、数目等，反映了物体的客观状态，第二性质是物体借第一性质在我们心中产生观念的能力，如颜色、声音、滋味等，第二性质并不完全是主观的，而是主客观的一种关系。
贝克莱把洛克的两种具有客观意义的性质转变成了两种主观意义上的感觉。触觉的对象是广延、形相等，视觉的对象是光和色。触觉对象的广延是客观实在的，所以触觉感知到的广延基本就等于事物的客观广延，视觉的对象只有光和色，但在看东西的时候会根据以往的触觉经验形成一种联想结果，在这个意义上，触觉决定了视觉。所以触觉摸到的是客观的，眼睛看到的除了光和色都是主观联想，视觉广延和触觉广延有差异。
《视觉新论》的主要观点有三个：
- 第一，把物体的性质转变为感觉的观念，用触觉对象和视觉对象来取代洛克的第一性质和第二性质，由此埋下了把事物的可感性质等同于感觉或观念，从而把实物观念化的伏笔。
- 第二，把实在的广延等同于触觉的广延，又把触觉广延说成是视觉广延中回忆的基础，这样就为日后用视觉广延取代触觉广延，进而把广延、形相等第一性质和色声香味等第二性质都说成是纯粹的主观观念奠定了基础。
- 第三，对数目的唯名论解释。洛克认为事物的数目是第一性质，贝克莱则认为数目只是人们命名的结果，是人心任意给予一个观念或一群观念的一个名称。这为日后进一步提出“事物是观念的集合”奠定了基础，比如苹果的红、香、硬、甜不过是人们给观念的命名，把这四种观念的集合再起一个名字，就成了苹果。

存在就是被感知

在《人类知识原理》中，贝克莱主要有两大观点，即“事物是观念的集合”以及“存在就是被感知”。他认为感觉经验的对象是事物的可感性质，而观念就是被感知的可感性质，但贝克莱理论的重点在于混淆了可感性质与感觉的关系，他认为并不是因为事物有可感性质才使得我们产生感觉，而是因为我们有了感觉才能证明事物有可感性质，而这就把客观的可感性质主观化了，从而把实物也主观化了。
贝克莱的思维方式和唯物主义者完全相反，因为经验论基本原则和唯物主义立场就是截然相反的。唯物主义者先假定客观事物的存在，再从事物的可感性质推出感觉，经验论者从感觉经验出发，所以是由感觉推出可感性质，又因为感觉经验只能推出可感性质，不能进一步推出客观事物的存在，所以贝克莱只能把事物等同于它的可感性质的集合，或者说他不谈事物只谈可感性质。最后，因为观念就是被感知的可感性质，观念等同于可感性质，所以自然就有了“事物是观念的集合”这个结论。
“事物是观念的集合”也体现了一个观点，即观念决定事物，而不是事物决定观念，由此自然就能得到“存在就是被感知”的结论。同时贝克莱又认为观念必须存在于某个地方，于是他提出了“心”的概念，认为观念必须存在于心中、在心中发生，所以归根结底，事物存不存在取决于对应的观念是否在心中发生，这就是所谓的“存在就是被感知”。
洛克提出物质实体是出于承载广延、形相等第一性质的需要，但贝克莱认为，首先，第一性质和第二性质是不可分离的，因为我们无法想象一个只有广延没有颜色的东西。其次，第一性质也是因人而异的，感官功能的差异让不同的人感知到的形相和广延也各不相同，所以第一性质和第二性质都是主观的。最后，洛克承认物质实体是不可知的，而不可感知的东西无法承载可感的性质(没什么道理)。因此贝克莱指出，洛克假设物质实体必须存在的理由已经不成立了，洛克也承认物质实体是不可知的，那么物质实体存在与否就对我们的认知没有任何影响，于是贝克莱索性就否定了物质实体的存在。
出于虔诚的宗教信仰，贝克莱也有必须否定物质实体的理由。唯物主义和无神论是天然的盟友，物质实体是他们的基石，只要把物质实体否定掉，无神论也就完蛋了。
但是贝克莱又说，他否定的不是“物”，而是物质实体。换言之，他否定的是不以人的意志为转移的那个作为原因的“物”，他仍然承认作为观念的结果的那个“物”。
可以看出贝克莱的经验论并不彻底，他虽然否定了物质实体的存在，但仍然承认“心”(精神实体)，认为“心”的存在不需要以感觉经验为前提。后来休谟进一步指出，“心”也是一种假设，因为我们只能感觉到心理活动，但不能感觉到承载心理活动的那个主体。也就是说，贝克莱突破了“可感性质必须依附于物质实体”的思维定式，休谟突破了“观念必须依附于精神实体”的思维定式。

观念客观化

贝克莱把事物观念化的结果是使自己陷入了唯我论，虽然理论上近乎于天衣无缝，但明显违背了常识，容易受到世俗的指责。因为贝克莱的理论完全以自我为中心，“你不被我所感知，你就是不存在的”，显然背离了常识，所谓常识其实就是一种朴素唯物主义，但凡有点生活经历的人都会觉得世界上有不以人的意志为转移的东西存在。
人们之所以会指责和误解贝克莱，是因为他没有解释清楚他理论中的自我(心)到底是什么，是贝克莱的自我？所有人的自我？或是上帝的自我？世人容易把自我理解成贝克莱的自我，所以会认为他是个自大的疯子。所以贝克莱后来写了《哲学对话三篇》为自己辩解。
贝克莱在《人类知识原理》中把实物观念化，而在《哲学对话三篇》中是把观念客观化。他声称自己的本意不是把实物观念化，而是要说明任何观念都是与某个实物对应的，被误解是因为世人都把客观的事物和主观的观念看成两个东西，但贝克莱认为这两个东西其实是一回事。这就有点像唯理论的身心平行论，也就是物质世界和精神世界、客观和主观具有某种同构性，至于这种同构性如何保证，贝克莱和唯理论者不谋而合，都推给了上帝。
《哲学对话三篇》的核心思想就是，上帝这个宇宙“大心灵”的知觉和意志是一切可感事物存在的原因，这些可感事物则构成了我们观念的原因。有了上帝这个最大的、最终的感知者，贝克莱就不需要具体指明“存在就是被感知”到底是谁在感知，对于一个东西只要有任意一个心灵能感知到，就证明了它存在，反过来说，如果所有的心灵都不能感知到它，乃至上帝这个大心灵也感知不到，那么就说明它不存在。总而言之，狭隘的唯我论是“我→观念→物”，加入上帝就成了“我→观念→物←上帝”，上帝在注视着整个宇宙，一下子豁然开朗。
但是搬出了上帝以后，好像又回到了最初的起点，人们心灵的感知变得无关紧要了，因为即使所有人放弃了感知，还有上帝的感知决定着万事万物的存在。更致命的是，把上帝当做世界的根本原因恰恰背离了经验论的基本原则，贝克莱绕了个大圈子搬出来上帝这个非经验的东西，再用上帝说明万事万物的存在，反倒不如唯物主义者直接假定万事万物客观存在来得直截了当。
贝克莱对此的狡辩很无力，他认为人们虽然不能有关于上帝的观念，但是可以有关于上帝的意念，意念就是在自我直觉的基础上进行推理，把自我的优点夸大缺点缩小最后推理出上帝，然而作为理论基石的上帝依然是推理的结果，贝克莱还是没有回到经验论上。尽管他通过否定物质实体消除了唯物主义和经验论的矛盾，但保留精神实体却让他陷入了形而上学(非经验的上帝和心)和经验论的矛盾。
此外，贝克莱虽然没有表述过知识的分类，但我们能够看出，自我源自直觉，上帝源自意念，事物的观念源自感觉，这其实就是洛克、笛卡尔、斯宾诺莎等人都讨论过的三类知识来源，即直觉、感觉和推理。

5.2 大卫·休谟

休谟在26岁写出《人性论》，包含三卷，分别从知(知识)、情(情感)、意(意志或道德)三方面讨论人性，但反响平平。几年后他把第一卷改写成《人类理解研究》，一举成名，后来又把第三卷改写成了《道德原则研究》。其余著作包括《英国史》、《宗教的自然史》、《自然宗教对话录》等。
休谟的思想有很强的解构性和颠覆性，他把英国的经验论发展成怀疑论和不可知论，而怀疑论和不可知论是古往今来一切形而上学和宗教神学的敌人，因为它们颠覆了一切非经验的、独断的东西，比如心灵、上帝。
休谟虽然在哲学思想上极具攻击性，但生活中却是个循规蹈矩的人，这也符合了西方思想家学以致知而非学以致用的态度，说难听点就是马克思所谓的“行动上的侏儒”。

印象与观念

休谟把经验论的基本原则一以贯之地推到极端，严格遵循经验是一切观念的来源，认为我们的观念超不出我们的经验。休谟把我们通过感觉经验获得的东西叫做知觉，知觉由两部分构成，一个是印象，另一个是观念，印象是比较鲜活和强烈的，而观念是对印象进行加工的结果。休谟的印象和观念分别具有感性认识和理性认识的含义，但休谟把二者的差别仅仅限定在强烈程度上，可见他是把理性认识感性化了。休谟对感性认识和理性认识的态度也与传统观点相反，他认为印象是精确的、可靠的，而观念只是印象的摹本(把理性的加工简单化)，所以观念是不可靠的。这种对理性的简单化理解和轻视态度，是导致他走向不可知论和怀疑论的重要原因。

对实体的怀疑

休谟坚持了经验论基本原则，自然也就继承了贝克莱的基本观点，认为“事物是观念的集合”。但休谟有两点不同于贝克莱，第一点是对物质实体的态度。我们对物质实体没有经验，固然不能承认它的存在，但也不能像贝克莱一样断言它的不存在。对于不能感知的东西，我们无法确定存在性。贝克莱认为“存在就是被感知”，于是他又顺理成章地认为“不被感知就是不存在”，但休谟则认为“不被感知就是一无所知”，一无所知就是连存在与否都不能确定。休谟把话说得更聪明和圆满了，为知识的进一步拓展留下了后路，因为对于没有感知到的东西，贝克莱持一种冷漠、否定、不屑一顾的态度，而休谟承认自己的无知，保留了未来能够感知得到的可能性。
休谟与贝克莱的第二点区别是，贝克莱保留了精神实体，休谟则认为所谓“精神”、“心灵”、“自我”这类东西也是不能被直接经验到的。我们经验到的是一个个具体的感觉、情绪或心理状态，从来没有对精神实体的经验，正如“事物是观念的集合”，精神也应该是心理活动的集合，“心理活动需要承担者”就像“可感性质需要承担者”一样，只是人们的思维定式，没有根据也经不起推敲。
后来的康德进一步指出，“我”充其量不过是个逻辑主体，而不是一个实在主体，逻辑主体就是并不实在的、必须假定的一个逻辑根据，承载、依托着那些可感对象，当一个人说“我高兴”的时候，他想表达的只是高兴，“我”作为一个承担情绪的主体只是起到一个指向的作用，用来说明这个情绪属于哪一堆心理活动的集合，而人们出于简化的习惯把这一堆东西的集合假想成了单个的实体。虽然到了康德才明确区分逻辑主体和实在主体，但在休谟的怀疑论已经有了这种倾向。
休谟对上帝也是持不置可否的怀疑态度。之前的哲学家都把上帝当做不可追问的最终原因，束之于不可知的高阁。休谟则认为，我们对真正的上帝正如对实体一样一无所知，因此不能断言上帝存在还是不存在，也不能断言上帝可知还是不可知，只能说截至目前还没有感知到。他又精辟地指出，我们所谓的“上帝”的观念不过是根据有限的观念推演出来的结果，并不是我们以为的真正的上帝。
休谟把物质实体、精神实体和上帝全都推进了怀疑论的深渊，剩下的就只有那些通过感觉经验而获得的印象和观念。诚如康德后来所嘲讽的，“只剩下一大堆杂乱无章的印象和观念”。这里实际上已经蕴涵着知识论的危机了。

因果问题

休谟的另一个理论建树是对因果关系的必然性和客观性的颠覆。休谟认为一切观念来自于经验，知识无非就是对观念及其关系的组合。他把一切观念的关系概括为三种，第一种叫相似关系，即两个观念具有某种外在的相似性，比如人和人之间都是相似的。第二种叫时空接近关系，即两个观念在时间或空间上彼此接近，比如今天早上刷牙明天早上也刷牙。第三种叫因果关系，即一个观念构成了另一个观念的原因或结果。休谟认为，相似关系和时空接近关系都是建立在主观联想的基础上，比如看见一个人就联想到他的家人，今天刷了牙就会想到明天也要刷牙，这两种关系都是主观的联系。但是因果关系却一直被人们当做客观的联系，而且具有某种必然性，因此休谟要质疑和颠覆因果关系。
休谟的观点是，因果关系既不是客观的，也不具有必然性，它只是一种主观的习惯联想。按照经验论的基本原则，一切知识来自于感觉经验，但我们从来没有对两件事的因果关系产生过直接的感觉经验，我们只能经验到两个事件以及它们发生的先后次序，由于两个事件往往以同样的先后次序发生，使我们产生了一种主观的习惯联想，进而使我们将这种主观联想误以为是某种客观的和必然的联系。在休谟看来，因果关系是主观上的习惯联想，所以不具有客观性，又因为主观联想是对习以为常的事情进行经验归纳，所以也不具有必然性，充其量只是概率很高的或然性。
休谟否定的不是因果关系本身，而是因果关系的客观性和必然性，他实际上是把因果关系从一种客观世界的规则变成了一种主观思维的规则，因此，这丝毫不影响因果关系在自然科学研究中的重要作用。我认为把因果关系当做主观的大概率事件而非客观必然事件，反而能提高自然科学研究的严谨性，因为这会警醒研究者去考虑概率之外、常识之外的可能情况。
把因果关系看作客观世界的必然规则，具有唯物主义色彩，让人们致力于发现自然世界的规则。把因果关系看作主观的思维规则，具有唯心主义色彩，是向自然世界颁布法则，现代西方哲学深受这种观点的影响，他们像休谟一样认为因果关系只是我们主观的一种思维模式，而大家普遍同意的东西就是主观意义上的客观性。到了康德就更进一步，认为主观普遍性就是客观性，没有完全脱离人的绝对的客观性，即使有绝对的客观性，它在认识论上也是毫无意义的，并不能成为我们的认识对象。
休谟对因果关系的颠覆也是对传统符合论的颠覆，符合论认为一切思想都是对客观世界的反映，主观必须符合客观，但休谟则把客观世界的规则说成是主观建构的结果。

对理性神学的批判

休谟在《自然宗教对话录》里批判了传统理性神学关于上帝存在的证明，他首先提出了基于经验论思想的三段论：“我们的观念超不出我们的经验，我们没有关于神圣的属性与作为的经验，我用不着为我这个三段论式下结论，你自己能得出推论来的。”
设计论也叫目的论证明，从具有精美结构的钟表必有一个制造者，推出具有更加精美结构的大自然必有一个制造者。休谟认为，这种类比推理缺乏经验依据，充其量是关于一个相似因的一种猜想、揣测或假设。
宇宙论证明建立在因果关系的基础上，认为宇宙中所见的运动、原因、偶然性、秩序等事实足以证明上帝的存在。休谟认为，因果关系是主观或然的。
莱布尼茨的神正论认为最好世界证明了上帝存在，休谟列举大量经验事实，说明世界上充满各种罪恶，而充满罪恶的世界推不出至善的上帝。(这一点反而比莱布尼茨狭隘了)

经验论的死胡同

休谟把经验论贯彻到底，把整个世界说成是各种印象和观念的集合，但这恰恰背离了经验论的初衷，即寻找普遍必然性的知识，因为在休谟的怀疑论下，实体被颠覆了，客观规律被颠覆了，乃至整个客观世界也被颠覆了，排除这些以后，认识论和知识论的可靠的基础就只剩下一堆混乱无序的印象和观念了。没有了普遍必然性的知识，认识论也就没什么意义了，当休谟把经验论贯彻到底时，也亲手终结了经验论。
从经验论基本原则出发，休谟的理论滴水不漏、严谨至极，所以问题的根源就在于经验论基本原则这个大前提。同理，唯理论贯彻到底之所以成了独断论，根本原因也是天赋观念这个大前提。康德正是看透了这个问题，他认为经验论和唯理论的要害都是对理性的态度，经验论彻底贬低理性，唯理论彻底夸大理性，所以康德认为首先要批判地考察一下理性的能力和界限。
休谟的怀疑论和不可知论并不矛盾，因为他的怀疑论并不彻底，他的怀疑只是在已知和未知的层面，而对于一个东西可知还是不可知他并不去怀疑，只不过因为他只承认自身经验的知识，所以表现为一种对经验以外的世界的不可知论。